Maquiavel reflete o espírito do Renascimento em três de suas características essenciais: ao acentuar, e mesmo exagerar, o papel dos líderes, traduz o relevo particular que a época empresta ao indivíduo; ao preocupar-se com a ação, inspira-se no sentido renascentista voltado para o dinamismo, em contraste com a era medieval, no qual o imobilismo do espaço se sobrepunha ao ritmo do tempo; e, ao retornar aos antigos, para sorver-lhes a sabedoria, enquadra-se na atitude que deu à Renascença o seu próprio nome. Este caráter exemplar da antiguidade decorria, para Maquiavel, na crença da constância da natureza do homem e na admiração pelas virtudes da Roma Republicana que, por força da sua visão cíclica da história, esperava ver renascer.

A partir dessa nova ética – e a necessidade de apontar para uma ética maquiavélica, é mais um dos paradoxos daquele que é considerado a encarnação do imoralismo – Maquiavel retorna, e transforma em símbolo, o conceito devirtù, deusa pagã, a ela apenas se referindo em sua forma italiana e no singular, em contraste com o plural latinovirtudes, de origem cristã.

O PRÍNCIPE – No exílio, ao enviar sua carta a Lourenço de Médici (1492-1519), Maquiavel declara explicitamente que está escrevendo um manual de conselhos para os príncipes e, de modo particular, para o novo príncipe de Florença, da família Médici, acerca de como manter o controle sobre um principado e de como governá-lo e também na esperança de conseguir um cargo na nova administração.

Capítulo I

1) Quantas espécies de principado descreve Maquiavel e quais são elas?

Ele identifica três tipos de principados: os hereditários, os novos e os mistos.

2) Como poderia um príncipe conseguir um principado?

Um novo príncipe poderia conseguir um principado por conquista, por fortuna (sorte) ou por virtù.

Capítulos II e III

1) Por que é mais difícil um novo príncipe manter o poder do que um governante hereditário?

O novo príncipe terá de procurar apoio e impedir que as facções tradicionais se tornem muito fortes.

2) Que métodos, pode o príncipe utilizar para manter o poder nos territórios de que se apossou?

Se os territórios recém conquistados forem semelhantes ao Estado existente, o governante deverá fazer desaparecer a linha dinástica do Senhor que neles imperava, mas deixar inalteradas suas leis e seus impostos. Se os territórios acabados de conquistar forem diferentes do Estado antigo, seria prudente que o novo príncipe neles passasse a residir; que estimulasse a colonização, que guarnecesse o território e manipulasse as potências vizinhas, de modo a tornar temerária a sua invasão.

3) Que exemplos apresenta Maquiavel de governantes que anexaram territórios alheios com sucesso? E sem sucesso?

Os antigos romanos anexaram com sucesso territórios alheios, ao passo que as tentativas de Luís XI da França nesse sentido não foram coroadas de êxito.

CAPÍTULO VII

1) Maquiavel cita exemplos de um príncipe que conquistou o poder por meio de sua própria virtù e de outro que o conseguiu por sorte. Quais os exemplos que apresenta?

Francisco Sforza, Duque de Milão, é citado como exemplo de um príncipe que ascendeu ao poder por virtù própria; César Borgia, Duque da Romanha, é apresentado como exemplo de quem conquista o poder por sorte (fortuna).

2) Para manter-se no poder, que ações um príncipe faria bem em imitar?

César Bórgia

CAPÍTULO X

1) Como se deveria avaliar o poder de um principado?

Meramente em termos de sua força militar

2) Quais as cidades que possuíam excelentes fortificações?

As cidades da Alemanha

CAPÍTULO XI

1) Maquiavel é de opinião que o governo de um principado eclesiástico revela ser mais fácil ou mais difícil? Que razões dá ele para reforçar este ponto de vista?

Maquiavel considera menos difícil governar um principado eclesiástico, porque o direito auferido pelo governante de exercer o poder teria o apoio das instituições religiosas. O poder permanecerá com a Igreja, mesmo que o governante, por si mesmo, aja sem contar com a fortuna e a virtù.

CAPÍTULOS XII e XIV

1) Quais são os fundamentos essenciais de um Estado?

Boas leis e boas armas

2) O que é de primordial importância para a segurança de um Estado?

Um exército próprio

3) Qual a arte que é de muitíssima utilidade a um príncipe?

A arte da guerra

CAPÍTULO XVI

1) Deve um príncipe ser pródigo ou miserável?

De início ele deverá ser liberal (ou, pelo menos, ter esta reputação) para alcançar o poder; mas, uma vez no poder, convém que seja avaro, o que evitará que ele tenha de sobrecarregar de impostos os seus súditos. O príncipe deve ser pródigo com as riquezas advindas de territórios conquistados – recompensando tanto os soldados como os cidadãos.

2) O que deve um príncipe evitar?

O ódio e a ignomínia

CAPÍTULO XVII

1) Deve o príncipe ser cruel ou piedoso?

Um príncipe não deve ser cruel indiscriminada ou gratuitamente. Há casos em que a crueldade é, de dois males, o menor; por exemplo, seria preferível que o príncipe mandasse executar os desordeiros, evitando a possibilidade de uma guerra civil e preservando a prática da lei e da ordem. Uma compaixão excessiva por parte de um príncipe (e, em especial, por parte de um novo príncipe) pode aumentar, em determinadas circunstâncias, a instabilidade e a ineficiência de seu regime.

2) É preferível que ele seja amado ou que seja temido?

O príncipe deve esforçar-se por ser ao mesmo tempo amado e temido, mas, por causa da natureza ingrata e caprichosa do homem, é essencial que, pelo menos, seja temido.

3) O que ele deve evitar?

Ele não deve apoderar-se da propriedade ou das esposas dos seus súditos, pois isto nunca lhe será perdoado.

4) A reputação de crueldade será desvantajosa para ele?

Num líder militar, uma tal reputação pode constituir uma vantagem positiva para a disciplina das tropas.

CAPÍTULO XVIII

1) Devem os príncipes manter suas promessas?

Apenas quando seja conveniente fazê-lo

2) Por que deve o príncipe estar pronto a agir como um animal?

A primeira responsabilidade de um príncipe é a de permanecer no poder. Consegue-o, por vezes, empregando meios legais; mas há casos em que ele se vê obrigado a recorrer à força bruta. Deve imitar, da raposa, a astúcia, a fim de poder distinguir as armadilhas, e, do leão, a ferocidade e a força, para afugentar o inimigo.

3) Um príncipe pode permitir-se ser virtuoso?

Não é prudente que um príncipe seja virtuoso, já que tem de lidar com homens perversos. Deve assumir apenas a aparência da virtude.

CONCLUSÃO: A contribuição mais marcante que Maquiavel deixou como cientista político, foi, talvez, a maneira franca com que separava a esfera política da religiosa. A política, tradicionalmente, não era considerada uma atividade autônoma.

1) Trata-se da coletânea de 7 textos retirados da edição alemã de Wilhelm Weischedel: Immanuel Kant, Werke in sechs Bänden, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1956-1964, com tradução do original alemão por Raimundo Vier (os prefácios da Crítica da Razão Pura) e os demais tradução de Floriano de Souza Fernandes, com a introdução geral a cargo de Emmanuel Carneiro Leão.

2) Com o título Ideologia, filosofia e pensamento, o Autor da Introdução nos relata a dependência de toda ciência a uma linguagem (semântica), que acaba por impregnar qualquer tipo de conhecimento, seja ele científico, filosófico, estético ou religioso, mitológico ou crítico. Dessa forma a epistemologia se mascara em ideologia, transformando a natureza de qualquer ciência ou conhecimento.

3) Tendo em vista o esclarecimento dessas questões, os Textos Seletos ora apresentados resumem a contribuição de Kant, que escreveu os prefácios da Crítica da Razão Pura, de 1781 e de 1787 e alguns opúsculos menos conhecidos:Sobre um suposto direito de mentir por amor à humanidade, O fim de todas as coisas, resposta à pergunta: que é Esclarecimento?, Que significa orientar-se no pensamento? E, Sobre a discordância entre a moral e a política a propósito da paz perpétua.

4) O que Kant nos oferece é a conceituação da chamada filosofia transcendental, que ele define: “Chamo transcendental todo conhecimento que se ocupa não tanto com os objetos, mas com nossa maneira de conhecer os objetos, enquanto um tal conhecimento tenha de ser possível a priori“. Ao que poderíamos resumir: como é possível a objetividade enquanto apreendida pelos sentidos e pelas categorias do entendimento, mesmo se transformando numa semântica de conhecimento? Vê-se que a filosofia de Kant se afasta dos objetos para questionar as próprias possibilidades de sua postulação, num esforço de consistência metafísica.

5) Para tanto Kant nos diz, no prefácio à primeira edição da Crítica da Razão Pura (1781), que a razão humana, desde o início de sua postulação, vê-se envolvida em paradoxos insolúveis, por não poder dar conta dos princípios que ela mesma estabelece, na tentativa vã de explicar a realidade última de tudo. E assim fomos conduzidos ao dogmatismo, ao ceticismo e ao indiferentismo.

6) Ora, para superar tudo isso, Kant nos diz ter escolhido o caminho da crítica da razão pura, isto é, o conhecimento que ela possa atingir, por si mesma, independentemente de toda experiência, uma pura metafísica, que ele acha poder ter alcançado (sic), por fazer uso exclusivo de condições lógicas de prova, independentemente de opiniões ou desejos. Contudo, se o leitor ainda assim não estiver de acordo, que consulte o segundo capítulo da CRP, a Analítica Transcendental, que ele considera a parte principal e insofismável de sua demonstração da consistência de nosso pensar.

7) Ela comporta, não só uma clareza discursiva, lógica, por conceitos, mas também uma clareza intuitiva, estética, por intuições, obtida através de exemplos ou outros esclarecimentos in concreto. Para tanto, Kant pretendia editar uma Metafísica da natureza, mais simples e rica em conteúdo do que a presente Crítica.

8) No prefácio à segunda edição da Crítica da Razão Pura (1787), Kant nos assegura que a lógica, já fixada desde tempos mais antigos, não é mais do que uma propedêutica das ciências, se levarmos em conta suas dificuldades quando se volta para a concretude dos objetos. Acrescentar-lhe Psicologia, Metafísica ou Antropologia, como fazem alguns modernos, não muda a sua estrutura.

9) Assim, foi dessa forma que as ciências matemáticas, a física e as ciências da natureza conseguiram novos progressos, o que não aconteceu com a metafísica, que permanece presa apenas às suas tautologias (juízos analíticos). Contudo, em todas elas se constata que o a priori de seus conceitos são construções apenas formais de nosso entendimento, não atingindo a realidade concreta dos objetos.

10) Kant está convencido de que a única forma de salvar a metafísica será por meio da crítica, eliminando de uma só vez o materialismo, o fatalismo, o ateísmo, a descrença do livre-pensamento, o fanatismo e a superstição. Assim, a crítica não se opõe ao procedimento dogmático exercido pela lógica, mas sim ao dogmatismo ou a ideologia do conhecimento certo.

11) No capítulo terceiro “que significa orientar-se no pensamento?“, Kant ressalta a importância da imaginação como aquela atividade criativa provinda da razão que, atuando de forma heurística, pode nos ser muito útil, mesmo no caso do pensamento abstrato. Ora, isto ressalta a importância de nossos sentidos subjetivos, que nos orientam nos processos de compreensão da realidade.

12) Kant ainda distingue a razão em seu uso teórico e em seu uso prático. No uso teórico, temos que admitir a existência de Deus como o Necessário que explica a existência do Contingente e a ordem das finalidades. Já no uso prático, a razão procura atingir o supremo bem possível no mundo (a felicidade) e a ordem da moralidade como dependente de suas relações com a liberdade.

13) A confiança de Kant na capacidade da razão de dar explicação de tudo é a condição primeira da Crítica, mesmo no que se refere ao conceito de Deus, que não nos é acessível por nenhum outro meio (intuição, fé, crença, etc). Para tanto, necessário se faz realçar as condições de nossa liberdade de pensar, que se encontra acima de qualquer tipo de censura, pública ou particular, pois sua única lei é a que a razão dá a si própria!

14) Na resposta à pergunta: Que é “Esclarecimento”? (Aufklãrung), Kant nos diz que “é a saída do homem de sua menoridade, da qual ele próprio é culpado” Sapere aude! (ouse saber!), eis o lema do esclarecimento. Doador de autonomia, o esclarecimento tem como inimigos principais a preguiça e a covardia. Seu requisito básico é o exercício da liberdade, sem a qual não atingiremos uma fase esclarecida.

15) “Sobre um suposto direito de mentir por amor à humanidade“, levantado por Benjamin Constant na Obra A França de 1797, na qual o autor conclui que “dizer a verdade é um dever, mas somente com relação àqueles que têm direito à verdade. Nenhum homem, porém, tem direito à verdade que prejudica os outros”, Kant argumenta que a expressão ter “direito à verdade” é desprovida de sentido, e seria melhor substituí-la por “todo homem tem direito à sua própria veracidade” ou verdade em sentido subjetivo. Dessa forma, toda pessoa que mente deve arrostar para si as conseqüências boas ou más que seu ato possa provocar, seja moral ou juridicamente.

16) Sobre a discordância entre a moral e a política a propósito da paz perpétua, Kant transcreve que “a política diz: sede astutos como as serpentes; a moral acrescenta (como condição limitante): e sem maldade, como as pombas“, o que demonstra uma clara oposição entre política e moral (que não existe no aspecto teórico, mas apenas no sentido subjetivo). A solução estaria na diferença entre o político moral e o moralista político; o primeiro é fácil de conceber, pois preocupado em implantar a moralidade dentro da política; quanto ao segundo, ao se apegar muito à moral, arrisca perder suas oportunidades de estadista. Para o primeiro, trata-se, pois, de um problema de arte; para o segundo, a prudência guiada pelo princípio da justiça há de indicar a conveniência das melhores ações. É por isto que toda política deve dobrar seus joelhos diante do direito.

17) No opúsculo O fim de todas as coisas, Kant nos adverte que a expressão “passagem do tempo para a eternidade”, não significa que alguém passe desta vida para a duração de um tempo eterno, pois não haverá mais ‘tempo’ no sentido de ‘transcurso’.

18) O fim dos tempos está também associado à idéia de Juízo Final, ou acerto de contas de todos os nossos atos praticados. A respeito, os teóricos se dividem em duas categorias, os unitários, segundo os quais todos se salvarão; e os dualistas, segundo os quais nem todos se salvarão. A aniquilação total de tudo não se coloca, de vez que ela significaria uma sabedoria falha no ato mesmo de tudo que criou.

19) Dessa forma, podemos encontrar três hipóteses para o fim de todas as coisas: 1) um fim natural, segundo a ordem das finalidades morais de nossos atos; 2) um fim místico, de transformação repentina, sobre o qual nada podemos supor; 3) um fim anti-natural, invertido, de todas as coisas, pela vitória do princípio do mal.

20) Segundo LAO-TSÉ, o fim de tudo é o nada ou a absorção de nosso ser no abismo da divindade. Daí derivam o panteísmo e o spinozismo, baseados numa idéia de emanação ou criação eterna de um universo que é o próprio Deus. O cristianismo, ao enfatizar Deus como Pai, é a resposta mais convincente para o aperfeiçoamento de nossas qualidades morais, ensinando-nos a confiar numa Providência, sem descurar de nossa responsabilidade com o destino final de nosso futuro, o que se coloca como uma exigência de razão prática, liberal.

1) Primeira Parte: A Dúvida Metódica

– O bom senso é coisa bem partilhada entre os homens.

– Nossos erros não provêm de diferenças racionais, mas sim pela forma com que conduzimos nossa razão, “pois não é suficiente ter o espírito bom, o principal é aplicá-lo bem”.

– Descartes se considera feliz por ter encontrado um método autêntico de descoberta da verdade.

– Contudo, não se dá por satisfeito, pois pode estar sendo enganado.

– Apesar de ter aprendido todo o conhecimento disponível em sua época, Descartes acha muito proveitoso o ato de viajar, que enriquece sobremaneira os nossos conhecimentos. Ele também aprecia muito a retórica e a poesia.

– Mas a sua maior admiração é pela matemática, pela certeza e evidência de suas demonstrações.

– Ele também reverencia a Teologia, e considera a fé uma graça de Deus, concedida por igual a sábios e ignorantes.

– Quanto à filosofia, a considera nobre mas eivada de controvérsias, o que não lhe assegura uma evidência mais segura.

– Quando jovem, desde cedo demonstra interesse em viajar, conhecer novos costumes, sempre avaliando tudo sob o prisma de sua consistência e de sua utilidade.

2) Segunda Parte: A descoberta do método

– Estando em visita à Alemanha, ficou isolado numa sala de Quartel, quando então intuiu os quatro preceitos fundamentais do método:

1º) Jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu não conhecesse evidentemente como tal; isto é, de evitar cuidadosamente a precipitação e a prevenção, e de nada incluir em meus juízos que não se apresentasse tão clara e tão distintamente a meu espírito, que eu não tivesse nenhuma ocasião de pô-lo em dúvida.

2º) Dividir cada uma das dificuldades que eu examinasse em tantas parcelas quanto possíveis e quantas necessárias fossem para melhor resolvê-las.

3º) Conduzir por ordem meus pensamentos, começando pelos objetos mais simples e mais fáceis de conhecer, para subir, pouco a pouco, como por degraus, até o conhecimento dos mais compostos, e supondo mesmo uma ordem entre os que não se precedem naturalmente uns aos outros.

4º) Fazer em toda parte enumerações tão completas e revisões tão gerais, que eu tivesse a certeza de nada omitir.

– O método deve tomar corpo a partir do reconhecimento da concatenação dos conhecimentos, sendo o anterior condição da verdade do posterior.

– São as ciências matemáticas que nos asseguram as demonstrações mais evidentes e é por elas que devemos começar.

– A concepção generalizada da correlação de todas as coisas se chama mathesis universalis ou perspectiva do mecanismo universal que move todas as coisas.

– Não obstante, será necessário recorrer aos diversos princípios da filosofia, para poder discorrer sobre ela (a mathesis). Descartes reconhece que não está preparado para isso, por ser muito jovem (23 anos).

3) Terceira Parte: A moral provisória

Essencial para a continuidade da vida, enquanto se põe em dúvida provisória a verdade da ciência:

– Obedecer às leis e aos costumes de meu país, retendo constantemente a religião em que Deus me concedeu a graça de ser instruído desde a infância, e governando-me, em tudo o mais, segundo as opiniões mais moderadas seguidas por aqueles próximos ao meu convívio.

– Não agir quando sentir que há dúvidas quanto aos resultados que obterei com os meus atos e se essa seria a melhor opção.

– Procurar sempre antes vencer a mim próprio do que os estímulos, modificando-os em meu benefício, mesmo que, no final, me sinta incapaz de alterá-los.

– Por fim, deliberei passar em revista as diversas ocupações que os homens exercem nesta vida, para escolher a melhor.

4) Quarta Parte: A obtenção da Verdade

– Face à dúvida geral, só uma certeza que é primeira diante de todas as demais: eu penso, logo existo (cogito, ergo sum).

– A constância do meu eu face a mutabilidade de tudo levou Descartes a considerar a alma como separada inteiramente do corpo (dualismo).

– Assim, tudo que concebemos mui clara e distintamente é verdadeiro, havendo apenas alguma dificuldade em notar bem quis são as que concebemos distintamente.

– Da análise da perfeição imperfeita que existe em tudo, Descartes pôde concluir pela suposição da existência de um SER PERFEITO, Causa de Si Mesmo, Deus, como condição do menos que só pode ter origem num mais.

– É a elevação da mente acima dos sentidos que permite chegar a esta conclusão, por ser puramente racional.

– Deus é a garantia de não há um gênio maligno a nos enganar, como se tudo fosse um sonho.

1) Aristóteles, agora aborda as possíveis diferenças entre as ações voluntárias e as involuntárias, estas últimas caracterizando aquelas ações que ocorrem ‘sob compulsão ou por ignorância’. Sem dúvida há muitas situações práticas nas quais nos encontramos envolvidos, que por ignorância ou contingência, as praticamos involuntariamente, p.ex. deixar de pagar uma dívida por falta de dinheiro, pressão de necessidades fisiológicas, descarte de um bem por incapacidade de mantê-lo, etc.

São situações forçadas, não-voluntárias (por ignorância) ou involuntárias (por produzirem efeitos de dor ou arrependimento)..

Depreende-se, portanto, que a prática de atos involuntários envolve a existência de um contexto desfavorável que faz surgir o ilícito, no qual resulta uma responsabilidade apenas contingenciada pelas circunstâncias, das quais todos nós em alguma ocasião podemos estar submetidos. Ora, isto implica uma predisposição de caráter superior, privilégio apenas de pessoas dotadas de heroísmo ético, que sabem superar os constrangimentos.

2) A escolha parece ser voluntária, mas não se identifica com o voluntário, pois a escolha envolve um princípio racional e o pensamento. Reciprocamente, nem tudo que é voluntário parece ser objeto de escolha, como nosso desejo de imortalidade.

3) Onde ficam então nossas deliberações? Deliberamos sobre as coisas que estão ao nosso alcance e podem ser realizadas. Porém, nem tudo pode ser objeto de nossas deliberações, por estarem além de nosso arbítrio, como a veracidade das leis naturais, a certeza dos números, etc. Por outro lado, as deliberações guardam estreita relação com as investigações, mas nem toda investigação é deliberação.

4) Ora, deliberamos afim de obter o melhor bem em cada situação, pois em princípio ninguém deseja o que é mau .Para aqueles que escolhem fazer o mal, isto ocorre por não perceberem a verdade inerente a cada ato.

5) Nossa liberdade nos capacita sermos vis ou virtuosos, bons ou maus. Para tanto, temos que escolher os meios e estabelecer o que queremos alcançar, ou seja, os fins de nossos atos.

Se muitas vezes os fins não estão claros, a virtude as resumirá na consciência dos meios. Por isso, estamos diante dedisposições de caráter, que escolhem os meios a partir de nossas próprias tendências.

6) Este item nos fala do medo e da confiança, cujo meio-termo é a coragem. Para nós, as coisas que tememos as consideramos como males, como a doença, o infortúnio e a morte. O bravo ou destemido é o que enfrenta os perigos com valentia.

7) A covardia, a temeridade e a bravura estão todas relacionadas com a coragem. Se as duas primeiras pecam por falta ou por excesso, a bravura é sua posição mediana.

8) Espécies de coragem. Aristóteles nos descreve cinco:

• a coragem do cidadão-soldado: convocado para o combate, fica a mercê dos infortúnios e das glórias que as guerras oportunizam.
• a coragem oriunda do conhecimento (Sócrates), quando este é desafiado pelos perigos e paradoxos da existência.
• a coragem existente nos apaixonados, quando comumente esses se lançam no destemor das conquistas.
• a coragem proveniente do otimismo, pela confiança na obtenção dos resultados.
• a coragem proveniente da ignorância dos perigos.

9) A coragem está mais relacionada ao medo que à confiança. Nisto, preponderante é o medo da dor.

10) A temperança: é um meio-termo em relação aos prazeres. Estes podem ser corporais e espirituais. Àqueles que gostam dos prazeres da alma não podemos chama-los temperantes ou intemperantes. Deixar-se dominar pelas intemperanças é próprio dos brutos.

11) O intemperante almeja tosas as coisas agradáveis ou as que mais o são, e é levado pelo seu apetite a escolhê-las a qualquer custo. Muitos sofrem por não obtê-las.

12) A intemperança é mais voluntária que a covardia, pois se esta foge da dor, aquela só procura o prazer. As crianças poderão ser vítimas da intemperança, se não forem educadas a controlar seus apetites. Em conclusão deverá sempre haver um princípio racional a guiar nossas tendências.

1) A virtude se diz intelectual e moral. A primeira se desenvolve através do ensino, exigindo longo percurso; já a virtude moral depende do hábito (ethos), conforme a etimologia da própria palavra.

Ressalta-se que as virtudes intelectuais ou morais não são produto da Natureza, cujas leis são determinísticas. Ora, nós somos produtos da Natureza, o que implica considerarmos que somos adaptados pela Natureza a desenvolvê-las.

As virtudes não são como os sentidos, que possuímos antes de usá-los, pois só as adquirimos pelo uso reiterado das práticas virtuosas, que nos tornam melhores.

2) Trata-se aqui de estabelecer a prática das virtudes dentro do princípio de uma regra justa, pois, quando se trata de condutas, a obtenção do bem a partir de suas práticas, não possui nenhuma fixidez. Tudo se torna apenas aproximado. demandando prudência e moderação para que não venhamos a praticar excessos. Pois, tanto a deficiência como o excesso de zelo, destroem a força da sua eficácia. Assim, nossa saúde depende apenas de uma quantidade e variedade adequada de alimentos, o mesmo ocorrendo com a temperança, a coragem e outras virtudes que, se não bem controladas, não fortalecem a desenvoltura progressiva de nossas condutas.

3) Importa ter em mente que nossa excelência moral está em relação direta com os prazeres e dores que sentimos (Heráclito). Pois se o prazer nos causa alegria, nossa tendência será procurá-lo, evitando o mal que ele possa nos causar. Como disse Platão, aqui é o lugar de uma boa educação, que ensine os limites virtuosos de nossas sensações.

4) A virtude depende essencialmente da prática costumeira. Não basta conhecer as virtudes pela filosofia, pois não de trata de saber, mas sim de agir.

5) Em nossa alma há três espécies de coisas: faculdades, paixões e disposições de caráter. A virtude deve pertencer a uma destas.

A virtude não está entre as faculdades, pois estas são apenas disposições para sentir as paixões; também não está nas paixões, que são apenas reações segundo o nosso caráter; as virtudes estão, portanto, em nossas disposições de caráter, como qualidades de nosso eu para concretizá-las.

6) As disposições de caráter dependem não só de nossas aptidões biológicas, como também da forma com que as utilizamos.

Essas disposições de caráter não se situam nos excessos, mas sim no meio-termo que os contrabalança. É uma sabedoria prática, que foge do vício e dos extremos. Porém, o meio-termo deverá estar sempre voltado para o bem, não para o mal.

7) Ressalte-se que a virtude é sempre uma prática individual, não genérica. Por isso, ela é bem concreta, quando se refere à conduta de cada um. Assim:

• entre o medo e a confiança, a coragem é o meio-termo
• entre a audácia e a covardia, a cautela
• entre o prazer e a dor, a temperança
• entre a prodigalidade e a avareza, a liberalidade
• entre a honra e a vergonha, o justo orgulho
• entre a cólera e a apatia, a calma
• entre o verdadeiro e o falso, a verossimilhança
• entre o aprazível e o detestável, a espirituosidade
• entre a inveja e o despeito, a justa indignação

8) As disposições de nossas virtudes muitas vezes jogam um jogo duplo em relação aos seus excessos, ora mais próximos, ora mais distantes de suas afinidades. Com efeito, o bravo parece atrevido aos olhos do covarde e aquele, por sua vez, olha o covarde como carente de valentia; assim também, o liberal parece pródigo em relação ao avaro e avaro em relação ao pródigo. Por isso, as pessoas que estão nos extremos, tendem a exagerar o meio-termo.

9) Em conclusão, a virtude moral é um meio-termo, obtido pela negação de excesso. Assim, difícil se torna sermos bons, pelo fato de ser difícil encontrarmos o meio-termo. Na dúvida, sempre preferir o mal menor e o prazer e a dor podem ser bons indicadores desse meio-termo virtuoso.

Maurice MERLEAU-PONTY, pensador francês falecido em 1961, em um resumo sobre Einstein e seus dilemas intelectuais como cientista, nos brinda com uma bela digressão filosófica sobre a crise da razão clássica, como sempre fora entendida pela grande maioria dos pensadores, desde os gregos. As ideias principais estão assim formuladas:

Às pretensões de hegemonia da razão para resolver os problemas do mundo, ao tempo e modo de Augusto Comte (sec XIX), sucedeu-se um momento de crise da razão científica, com o aparecimento da teoria da relatividade de Einstein (sec XX), que subverteu as formas tradicionais de considerar muitos fenômenos, como aqueles relativos ao tempo e ao espaço.

Contudo, Einstein parece manter ainda sua confiança na ciência clássica, ao afirmar: “Acredito num mundo em si, mundo regido por leis que tento apreender de uma maneira selvagemente especulativa”. Porém, Einstein reluta em aceitar uma harmonia preestabelecida, à maneira cartesiana, ou mesmo uma visão idealista à moda platônica, preferindo mais referir-se a um Deus como o de Spinoza, onde há mistério e religiosidade cósmica:“a coisa menos compreensível do mundo, dizia ele, é que o mundo seja compreensível”.

Einstein assim coloca a física clássica em seu limite crítico, relutando em aceitar os argumentos da física ondulatória, que joga com um mundo apenas de probabilidades: “Todavia, acrescentava ele, não posso invocar nenhum argumento lógico para defender minhas convicções, a não ser meu dedinho, única e fraca testemunha de uma opinião profundamente arraigada na minha pele”.Seu dedinho era o sinal patético de sua indecisão entre o fracasso da ciência clássica e o mistério de suas especulações sobre um Deus ‘sofisticado ou refinado’.

Eis que então a notoriedade de Einstein dá o que falar. Sua glória é como um cumprir a vontade dos deuses, o momento de uma crise da razão que transforma os sábios em taumaturgos.

Contudo, o fato principal a reconhecer é esta capacidade humana de falar e calcular, criando algoritmos e linguagens, num processo simbólico que não perde os vínculos com a realidade experimental. Não obstante ainda não possuímos uma teoria rigorosa do simbolismo. Depois disso, tudo passa a ser magia e ocultismo.

Em discussão com Einstein sobre o problema dos tempos múltiplos, aqueles referidos a diferentes observadores, Bergson propõe a distinção entre verdades físicas e verdades naturais, enfatizando a realidade sui generis de seu tempo duração. Pois esta intuição original é o pressuposto nas próprias teorias físicas! Portanto, há sempre que distinguir entre o mundo imediato de nossas percepções e o mundo sofisticado das fórmulas matemáticas.

Que iria responder Einstein? Que o tempo do filósofo não é diferente daquele pesquisado pelo físico, porém, mesmo que haja uma noção intuitiva do simultâneo, só à ciência compete constatar sua percepção relativa, quando referido a grandes distâncias. Não obstante, convém assinalar que esta percepção relativa do tempo, quando ensina que meu presente é simultâneo ao futuro de um outro observador bastante afastado de mim, arruína o próprio sentido do futuro…

Ora, na medida em que Einstein sustenta a validade da expressão matemática como dirigida ao real, fica preso a um paradoxo que ele nunca desejou, mas não soube como superar. Por isso, o vigor da razão está ligado ao renascimento de um sentido filosófico que, certamente, justifica a expressão científica do mundo, porém em sua ordem, em seu devido lugar no todo do mundo humano, conclui Merleau-Ponty.

A república (em grego politeia) é o diálogo mais célebre de Platão, o mais lido e o mais comentado ao longo da história. Platão queria resolver o problema de seu tempo. Como impedir que a cidade, que não vivia mais numa tradição por todos aceita e que submetia todas as disputas ao princípio da discussão, não naufragasse na anarquia dos interesses particulares e da dispersão? Como salvar a cidade da confusão em que estava imersa, chegando a ponto de condenar à morte aquele que tinha sido o farol da verdade nas discussões, ou seja, Sócrates?

A República contém diversos temas filosóficos, sociais e políticos entrelaçados. A questão chave é a da justiça em seu sentido amplo, oportunidade que Platão aproveita para tecer comentários sobre a educação e o tema genérico do conhecimento das coisas. O livro I goza de uma certa independência, sendo que os demais (ao todo são X), se dispersam em temas variados: A formação das lideranças (os guardiões), nos livros II, III, IV e V. A formação dos governantes, classe especial dos guardiões, nos livros VI e VII. Uma vez compreendida a tarefa pública, Platão a compara com o que acontece nas cidades existentes (livro VIII). Diante do desafio de Trasímaco ao tratar das conveniências da tirania (livro IX), Platão termina (livro X), com a proposição de um mito (sobre a arte, o destino e a liberdade).

1. Em que consiste a justiça (livro I e começo do livro II)

Depois de algumas digressões sobre a velhice, Polêmarco sustenta que a justiça consiste em dar a cada um o que lhe é devido, em fazer o bem aos amigos e o mal aos inimigos. Mas, como considerar que alguém é nosso amigo? Poderia o homem justo fazer mal a alguém?

A argumentação apresentada por Trasímaco é radical: a justiça não é nada mais que reforçar o poder dos fortes contra os fracos. Não é isto que fazem os tiranos, com suas leis autoritárias?

A intervenção de Sócrates é sábia: governar é estar a serviço dos governados, como um médico curando os doentes. A justiça é superior à injustiça e é preferível sofrer a injustiça do que praticá-la. Onde se pratica a injustiça, aí está a desunião e a discórdia. Onde houver justiça, aí está a felicidade.

Gláucon e Adimanto contra-argumentam dizendo que todos os homens são gananciosos e querem mais do que seriam merecedores e que assim cumprem as leis por pura conveniência.

2. Os princípios da Justiça (livros II a V)

Diante das teses referidas, Sócrates é levado a argumentar que a justiça tem valor em si mesma, dependendo apenas das condições para o seu exercício. Daí que ela é mais fácil de ser encontrada na atividade pública (na cidade), do que nas pessoas. Só depois vamos transpô-las para a conduta individual.

Então, o primeiro princípio da justiça é a solidariedade social, ou as formas pelas quais a pessoa contribui para o bem estar coletivo, pois este é que tem a prioridade.

Assim sendo, fica ressaltado um segundo princípio, necessário para a manutenção da integridade social: o desprendimento, o dever consciente de pessoas realmente dispostas a prover o bem comum. Daí a necessidade de criar uma classe social distinta das atividades econômicas, a dos guardiões, futuros reis-filósofos que sustentarão a felicidade do Estado.

Para tanto, será necessária a distinção da sociedade em três classes, como são os distintos metais: ouro para os chefes dos guardiões, prata para os próprios guardiões (ou militares) e ferro para os produtores e artesãos. Os guardiões são mantidos pelo Estado e não têm direito à riqueza.

3. A distinção da justiça no indivíduo e no Estado

A principal finalidade da cidade é educar as pessoas e ela não precisa legislar sobre tudo. A cidade é sábia porque é governada por reis-filósofos; a cidade é corajosa, porque garantida por guardiões valentes. Há que haver temperança nas paixões e ela deve ser praticada tanto pelas pessoas como pelos governantes. A justiça consiste em cada um fazer o que deve: o sábio governar, o professor ensinar, o artesão produzir, etc.

A alma humana é composta de três partes: os desejos, a razão (nous) e os impulsos (thymos). Estes são dominantes, em certas ocasiões, superando as contenções racionais (a história de Leôncio e o desejo de ver os cadáveres). A justiça, portanto, consiste na harmonia entre estas três partes, o que a faz aproximar-se da moral.

4. Sócrates e suas três proposições revolucionárias (livro V)

1) Na classe dos guardiões, homens e mulheres são iguais, capazes de exercer as mesmas tarefas.

2) Eles não podem constituir família.

3) Não podem possuir bens; seu poder deriva de seu saber (os reis-filósofos).

5. A racionalidade da Justiça (livros VI e VII)

Cultivar a filosofia é subir numa escala de competência e dignidade, para que ela não seja desvirtuada. O fim da subida é atingir a idéia do Bem, que é superior a da justiça e de todas as outras, por ser o seu fundamento. Contudo, como definir o Bem? Por meio de metáforas, como aquela do sol que nos dá luz e calor.

A alegoria da caverna, no começo do livro VII nos fornece a ilustração de como podemos atingir a verdade em nosso conhecimento e em nossas ações: imaginemo-nos presos a uma caverna, de costas para a sua abertura. Nessa condição, só podemos perceber o movimento das sombras do que está acontecendo lá fora. De repente, um de nós livra-se das correntes e sai para o mundo exterior, onde encontra vida, cor, luz e calor. Ao retornar, relata aos prisioneiros o que viu. Inconformados, estes ameaçam matá-lo. Sem outra condição, o liberto cria fantasias e mitos para justificar as aparências, procurando assim poupar a sua vida.

6. A decadência da Cidade (livros VIII e IX)

A cidade ideal degrada-se naturalmente, como tudo o mais. Com o esfriamento das virtudes dos timocratas, com a concentração do poder nas oligarquias, com o individualismo das democracias, o resultado fatal só poderá ser o surgimento da tirania. Esta é a ordem natural da decadência dos regimes políticos, destruídos pelas suas próprias negatividades.

7. Arte, Moral e Filosofia (livro X)

O real possui graus diferenciados de apreciação, cabendo aos artistas, em suas diferentes habilidades, representá-lo. Cada um fica submisso à sua técnica, como se não tivesse escolha para expressar-se diferentemente. Daí a força inelutável do gênio de cada um. Isto afeta igualmente a moral e a filosofia.

Dedicatória

Dirigida a todos os cidadãos de Genebra, Rousseau presta uma homenagem à sua Pátria, que oferece a imagem mais aproximada do que pode ser um Estado virtuoso e feliz, democrático, solidamente estabelecido, dotado de magistrados respeitáveis, concitando a todos a conservar essas virtudes.

Prefácio

As desigualdades entre os homens tiveram início com o aparecimento da sociedade. Porém, para superá-las, necessário se torna retornarmos ao ‘homem natural’, aos princípios que constituem a sua ‘lei natural’: preservação de si mesmo e piedade estão na origem de todas as regras que constituem o seu ‘direito natural’, antes que seja preciso intervir sociabilidade e razão (distinguindo entre o que é desejado por Deus e o que é obra dos homens).

Discurso

Existem dois tipos de desigualdades: a natural ou física e a desigualdade moral ou política. O propósito é marcar o momento em que a sociedade, com a desigualdade política, sucede ao ‘estado de natureza’, que, apesar de sua degradação, ainda conserva alguns resquícios, como comprovam as descrições bíblicas.

Primeira Parte: O homem natural

O homem físico: este é bem dotado, solitário, ocioso e vive o momento presente; muito resistente, não conhece o medo e não tem doenças, como o homem civilizado.

O homem metafísico: o que o caracteriza é, primeiramente, a liberdade, pois a razão ele a compartilha com os animais. Porém, será com o instinto do contínuo aperfeiçoamento que ele dirigirá a sua vida, o que está na raiz de todos os seus males. Dessa forma, a razão só se desenvolve a partir da conscientização das necessidades humanas (sensações), oriundas de suas paixões, o que impede que se compreenda bem a passagem do estado de natureza à sociedade.

O homem moral: Do ponto de vista de suas relações com outrem, o homem natural não é sociável. Sem nenhuma noção de bem e de mal, ele é inocente. Suas paixões são moderadas, guiadas pelo princípio da piedade, que atenua os instintos de preservação de si mesmo, contrariamente ao que pensava Hobbes. O desequilíbrio surgirá apenas com o advento da sociedade. Um exemplo disso é dado pelo amor, que no estado de natureza é apenas físico; será apenas com a civilização que ele se tornará fictício, e, portanto, funesto.

Rousseau não deixa de reconhecer que o homem em estado natural é apenas uma ‘história hipotética’, na qual medeia uma distância intransponível  de passagem, do homem natural ao homem social.

Segunda Parte: O homem histórico

Os primórdios: o homem, acossado por dificuldades externas, passou a usar a sua engenhosidade na construção de alguns instrumentos, anzol, arco, o fogo. Ele passa a trabalhar de forma autônoma ou associada, reconhecendo os outros momentaneamente como seus semelhantes. A língua é rudimentar e as nações ainda não existem.

Início da sociedade: marcada como uma ‘primeira revolução’, a construção de abrigos e a constituição das famílias determinam o fim do nomadismo. A linguagem toma características tribais e seta foi uma época de relativa felicidade, com o aparecimento do amor. Os males surgentes serão a vaidade e a comparação.

O ‘estado de guerra’: as descobertas da metalurgia e da agricultura constituirão ‘a grande revolução’. O trabalho da terra vai fazer surgir a propriedade, as desigualdades vão então se acentuar. As usurpações dos ricos e as pilhagens dos pobres levarão ao ‘mais horrível estado de guerra’.

O Estado Social

O pacto de associação: Como em Hobbes, esta guerra de todos contra todos vai tornar necessária a instituição da sociedade e das leis. Os ricos, no propósito de garantir seus privilégios e institucionalizar as desigualdades, vão propor um pacto de associação e auxílio mútuo aos demais (homens grosseiros), que com isto sentem as vantagens, mas não percebem os seus perigos (de uma instituição política): eis o império das leis em toda a face da Terra. Rousseau conclui então que a origem legítima das sociedades não está nem no direito de conquista, nem na união dos fracos, nem na servidão voluntária.

O pacto de governo: não tendo o homem tendência à servidão, a forma de governo ideal é a democracia participativa, na qual os cidadãos não delegam suas prerrogativas de cidadania a pretensos representantes, na qual a verdadeira soberania deve pertencer ao povo (república federativa).

A evolução das formas de governo: a sociedade passou por três etapas: instituição da lei e direito de propriedade, instituição da magistratura e transformação do poder legítimo em poder arbitrário, que geraram os três correspondentes graus de desigualdade: rico e pobre, poderoso e fraco, senhor e escravo. O último termo da desigualdade, o despotismo, conduz os homens a um novo estado natural, onde reina a lei do mais forte; nada então impede a revolta. Por fim, a desigualdade só estará conforme ao direito natural se for proporcional à desigualdade natural.